Перейти в начало сайта Перейти в начало сайта
Электронная библиотека «Наука и техника»
n-t.ru: Наука и техника
Начало сайта / Раритетные издания / Культура. Техника. Образование
Начало сайта / Раритетные издания / Культура. Техника. Образование

Научные статьи

Физика звёзд

Физика микромира

Журналы

Природа

Наука и жизнь

Природа и люди

Техника – молодёжи

Нобелевские лауреаты

Премия по физике

Премия по химии

Премия по литературе

Премия по медицине

Премия по экономике

Премия мира

Книги

Бермудский треугольник: мифы и реальность

Загадки простой воды

Квантовый мир

Пионеры атомного века

Сын человеческий

Физики продолжают шутить

Издания НиТ

Батарейки и аккумуляторы

Охранные системы

Источники энергии

Свет и тепло

Научно-популярные статьи

Наука сегодня

Научные гипотезы

Теория относительности

История науки

Научные развлечения

Техника сегодня

История техники

Измерения в технике

Источники энергии

Наука и религия

Мир, в котором мы живём

Лит. творчество ученых

Человек и общество

Образование

Разное

Культура. Техника. Образование

Василий Шубин

1. Культура как личная и общественная ценность

Настоящий раздел написан И.В. Агиенко в соавторстве с В.И. Шубиным

Культура – одно из самых сложных и многомерных понятий, используемых в научном и практическом обиходе. Часто оно применяется для обозначения крайне сложных понятий в разных научных дисциплинах и к тому же в самых различных системах мысли.

История формирования этого понятия связана прежде всего с его этимологией. Появлению этого слова в различных европейских языках непосредственно предшествовало латинское cultur, происходившее от colere. Последнее имело множество значений: населять, культивировать, покровительствовать, поклоняться, почитать и т.д. Некоторые из них со временем образовали самостоятельные термины (культ, колония и др.).

Во всех случаях раннего употребления слово cultur означало процесс культивирования, выращивания чего-нибудь (обычно животных и растений). Известно, что в философию термин «культура» ввел Цицеро, опираясь на общеупотребимое тогда значение. Но он применял его и к воспитанию человеческого ума: в «Тускуланских беседах» (45 г. до н.э.) встречается выражение «возделывание культуры ума (духа) и есть философия».

Можно предположить, что дальнейшая эволюция была связана с перенесением представлений о возделывании чего-либо с естественных процессов на человеческое развитие, при этом агрикультурный, сельскохозяйственный его смысл долгое время сохранялся. Так, еще в начале XVII века Френсис Бэкон говорил о «культуре и удобрении умов». Позднее метафора становится все более привычной, пока такие понятия, как культура ума, не потеряли переносный смысл и стали употребляться непосредственно. Уже в Средние века распространяется комплекс значений этого слова, согласно которым оно ассоциировалось прежде всего с городским укладом жизни, а позднее, в эпоху Возрождения, «культурность» начинают рассматривать как образованность, соответствие гуманистическим идеалам эпохи. Слово «культура», относящееся к конкретным процессам, стало все чаще использоваться при характеристике процессов развития и совершенствования вообще, что явилось универсализацией термина.

С этого момента, как предполагает известный американский языковед Р. Уильямс, и началась сложная и многообразная история современного понятия «культура».

В научный оборот термин был введен в эпоху Просвещения, когда он приобретает самостоятельное научное значение.

В этот период человек творит новые условия своего существования, активно воздействуя на природную среду, впервые осознавая себя силой, способной не только противостоять природе, но и преобразовывать ее. Многие мыслители новой эпохи задаются вопросом о сущности этой созданной в противовес «натуре» среды человеческого существования, «второй природы», подчас вкладывая соответствующий смысл в термин «культура». В данном понятии была зафиксирована, во-первых, область действительности, детерминированная не природной необходимостью, не божественным предопределением, а деятельностью человека как самостоятельного и свободного существа, где человек предстает не как творимое, а как творящее существо. И, во-вторых, «культура» стала обозначать меру совершенства общественного человека, уровень его социализации, степень воспитанности, просвещенности, образованности.

Тогда же, в начале XVIII в. сформировалось устойчивое значение самостоятельного термина «цивилизация». Это слово также имеет латинские корни и происходит от civis – гражданин и civilis – принадлежащий, относящийся к гражданину. В результате довольно долгой эволюции оно стало выражать смысл исторического процесса и его достижений.

Поначалу оба эти понятия – «культура» и «цивилизация» развивались параллельно. Но в конце XVIII века немецким мыслителем Гердером было сделано нововведение, едва ли не решающее в истории изучения культуры: предметом осмысления стала не культура, а культуры, т.е. допускалась их множественность. Здесь же, в Германии, несколько позже возникает традиция противопоставления терминов «культура» и «цивилизация».

Однако если вернуться к рассмотрению многочисленных концепций культуры, возникших на просвещенном грунте европейской философии Нового времени, то можно отметить, что их объединяет взгляд на культуру, как на феномен, прежде всего духовной жизни общества. Процесс культурно-исторического развития связывается с распространением знаний, совершенствованием образования. Выдающиеся мыслители этой эпохи Ф.М. Вольтер, А. Тюрго, М. Кондорсе считали, что «культурность», цивилизованность нации или страны определяется совокупностью достижений в области науки и искусства, а французский ученый Ж. Ламетри и итальянский мыслитель Д. Вико отводили культуре решающую роль в общественном развитии.

Ко времени утверждения господства просветительских идей в классическом сознании понятие «культура» уже неотделимо не только от понятия человека как разумного существа, но и от понятия развития. Эта традиция понимания природы и культуры, их дуализма и борьбы, их взаимосвязи и отчуждения в основном сохранялась и развивалась в христианском мире с учетом того, что идея культуры обретала черты историзма, а представления о всесильности разума не находили отражения в реальностях повседневной жизни.

Красноречивым примером противоречивости просветительского культа разума, который, наряду с другими ценностями культуры, рассматривался в контексте «природного» идеала человека, может служить философское наследие выдающегося мыслителя эпохи Просвещения Ж.Ж. Руссо. Для него характерно выявление острых противоречий между действительной природой человека и теми условиями, в которые он попадает в новой «культурной» среде, противопоставление испорченности и моральной развращенности «культурных» европейских наций простоте и чистоте нравов народов, находящихся в патриархальной стадии развития.

Основной тезис философов-рационалистов XVII...XVIII вв. – разум является источником развития, критерием культуры как выражения универсальности человеческого существования, – не берется под сомнение ни Руссо, ни уже упоминавшимся выше выдающимся немецким мыслителем Гердером. Однако если Руссо обращал внимание преимущественно на противопоставление природного и человеческого, то Гердер в своем наиболее известном труде «Идеи к философии истории человечества» описывает историю отдельных цивилизаций в продолжение истории развития природы. Труд Гердера начинается с описания строения мира, Вселенной, места Земли в солнечной системе, истории растительного и животного мира. И только после описания природных условий жизни людей в различных климатических регионах Гердер переходит к истории народов и их культур. Взгляды И.Г. Гердера не исключают определенного дидактизма, свойственного ранним просветителям, а также влияния натурализма Руссо, однако его критика культурного эгоцентризма была значительным шагом вперед в понимании действительной картины развития культуры человечества. Обращение Гердера к изучению исторических и региональных аспектов культуры имело плодотворное влияние на развитие европейской философской мысли. Поиски новых подходов к пониманию сущности культуры положили начало новому этапу ее развития, который связан, прежде всего, с немецкой классической философией.

Один из самым фундаментальных исследователей по глубине анализа проблемы, по праву считающийся основоположником этого философского направления, Иммануил Кант связывал основу культуры не столько с силой разума, сколько со сферой морали. Он выступает против толкования разумности как простого соответствия поведения человека природной необходимости. Действительное назначение разума заключается в его влиянии на волю, в способности подчинить ее нравственному закону. Вопрос о специфической природе человека получает новое решение. Основой его является резкое разграничение мира природы и мира свободы. Разумность человека состоит в его способности действовать независимо от природы, т.е. в его свободе. Согласно Канту, сущность культуры и заключается в том, что человек обретает свободу в постановке любых целей, т.е. может действовать независимо от природы. Но в то же время вслед за Ж.Ж. Руссо Кант критикует цивилизацию, хотя эта критика лишена у него односторонне негативного отношения к ней. Цивилизация, безжалостная по отношению к отдельному человеку, одновременно представляет прогресс по отношению ко всему человеческому роду (Кант И. Критика способности суждения. М., «Искусство», 1994, с. 303).

Идея преодоления противоречий действительности, как центральная задача культуры, нашла свое выражение в философии немецкого романтизма. Развертывание романтической концепции истории и культуры происходит главным образом в сфере искусства. Хотя однозначная оценка творческого наследия Ф.В. Шеллинга, Новалиса, братьев А. и Ф. Шлегель, Ф. Шиллера, Л. Тика невозможна, но нужно отметить, что их объединяет персонификация и мифологизация исторического процесса, антипросветительская направленность в эстетике. Романтики стремились обозначить духовный образ эпох, культур, наций, но при этом абсолютизировали мысль о том, что человеческая объективность, реализуя себя в культуре, не может быть ограничена никакими внешними условиями и обстоятельствами. Для многих романтиков идеалом был гений, который силой своего творческого воображения создает собственное субъективное видение мира. В этом случае культура трактовалась с позиций недиалектического решения проблемы соотношения свободы и необходимости, субъективного и объективного.

Попытку снять противоречия между просветительской и романтической трактовкой культуры предпринял великий немецкий философ Г. Гегель. По его мысли, сущность культуры определяется не близостью человека к природе, не субъективными фантазиями гениев, а приближением индивида к мировому целому. Сам термин «культура» означает у Гегеля «образование» (Bildung) индивида, его возвышение до «знания», даваемого «научной философией». Смысл такого «образования» индивида, или его культуры, состоит в том, чтобы посредством философии пройти все ступени шествия мирового духа (Гегель Г. Философия права. М., «Мысль», 1990, с. 83, 232).

Взгляды Гегеля, типология культур немецкого романтизма имели непосредственное влияние на формирование мировоззренческих позиций многих российских философов.

Если вернуться к лингвистическому аспекту проблемы, то можно отметить, что в русском языке само слово «культура» впервые зарегистрировано в Карманном словаре иностранных слов, изданном в 1845 году Н. Кирилловым. Но особого распространения оно еще не имело и не встречается даже в трудах Добролюбова, Писарева, Чернышевского. Но уже с 80-х годов XIX века оно получает широкое распространение, причем в том же богатстве значений, что и в других европейских языках. Согласно В. Далю, культура – это обработка и уход, возделывание, возделка; образование, умственное и нравственное. Современный же Философский энциклопедический словарь дает толкование «культуры» прежде всего как специфического способа организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленного в продуктах материального и духовного труда, в системе социальных норм и учреждений, в духовных ценностях, в совокупности отношений людей к природе, между собой и к самим себе.

Явление культуры в современном значении сложно для научного исследования в силу своей многозначности, имеющей, как видим, исторические корни. Этим во многом обусловлена многоаспектность его толкований и определений.

В 1952 году американские антропологи А. Кребер и К. Клакхон провели обзор известных к тому времени концепций и определений культуры. Были проанализированы более 150 определений, каждое из которых отражало важную сторону этого понятия. В 1963 году их книга была переиздана, и авторы значительно расширили перечень определений, включив в нее несколько новых интерпретаций. Этот анализ дает достаточно адекватное представление о типах и способах определения понятия культуры, которые авторы разделили на шесть основных групп:

Проблемы определения понятий «культура», «цивилизация» рассматривались на XVII Всемирном философском конгрессе, состоявшемся в Монреале в 1983 г. Основная тема конгресса – «Философия и культура» – вызвала к жизни жгучие дискуссии по вопросам философского содержания термина «культура», определения культуры как фактора социальной динамики, места и роли культуры во взаимодействии общества и природы. Выявились различные концепции термина «культура» – структуралистская, феноменологическая, герменевтическая и др. Культура анализировалась и как социальный, и как антропологический феномен. Попытки раскрыть феномен культуры в европейской философии, как это показали дискуссии конгресса, неизбежно приводили к обсуждению проблем общественного развития и перспектив существования человечества вообще.

Материалы конгресса стали предметом пристального внимания и тщательного анализа для многих современных философов – в том числе и отечественных – Г.Л. Смирнова, Т.И. Ойзермана, П.С. Гуревича, В.С. Семенова и др.

Подтверждением актуальности данной проблемы может служить тот факт, что состоявшийся в июне 1995 года II Всеукраинский философский конгресс «Философия и культура» выработал новые методологические схемы и концептуальные способы постижения культуры как мира национального бытия, соотношения универсальных и экзистенциальных уровней культурного бытия человека, взаимодействия общечеловеческих универсалий и локальной (национальной) системы культурных норм и ценностей.

Кроме того, проблемам культуры и цивилизации посвящены многочисленные научные исследования из опубликованных в последнее время. Среди них можно выделить монографии известных философов – Л.Г. Ионина, Н.В. Дьяченко, Л.Н. Когана и др.*

* Межуев В.И. Культура и история. М., 1997; Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1990; Быстрицкий Е.К. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. Киев, 1991; Лотман Ю.М. Культура и вызов. М., «Гнозис», 1992; Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризис в развитии мировой культуры (синергетика исторического процесса), М., 1996.

Анализируя философские трактовки культуры, при всем многообразии точек зрения участников дискуссий все-таки представляется возможным выделить нечто общее, не противоречащее ни одному из концептуальных определений.

Под термином «культура» современная философия понимает характеристику прежде всего человеческого общества; культура не наследуется биологически, но предполагает обучение, она представляет собой субъектно-личностное измерение исторического процесса, его творческое начало. Кроме того, большинство специалистов соглашаются с тем, что современная цивилизация переживает кризис, основу которого составляет глобальный кризис культуры, являющийся результатом исчерпанности возможностей ее развития в отчужденных формах.

В наши дни интерес к феномену культуры определяется многими обстоятельствами. Современная цивилизация стремительно преображает окружающую среду, социальные институты, бытовой уклад. В связи с этим культура оценивается как средство творческой самореализации каждого члена общества и арсенал общественных нововведений. Отсюда стремление выявить потенциал культуры, ее внутренние резервы, возможности активизации во имя развития как личности, так и общества. Однако дихотомия «личность – культура» в современной духовно-практической ситуации не является однозначной, и в этом сложность проблемы. Самочувствие реального индивида нередко приходит в противоречие с потоком культурного творчества и результатами цивилизации. Возникает желание найти причины тех непредвиденных культурных акций, которые опредметились в современной жизни.

Американский философ польского происхождения Х. Сколимовски, например, в своей работе «Танцующий Шива в экологический век» (Нью-Йорк, 1991) главной угрозой культуры считает господство технологического сознания. Первым шагом в этом направлении были дискредитация религиозного сознания и появление ренессансного гуманизма, утверждавшего самоценность человеческого индивида. Следующим шагом стала квантификация космоса, которая усилиями новоевропейской науки (Декарт, Бекон, Галилей и др.) привела к механистической картине мира и растущему преклонению перед физической силой, мощью человека. Десакрализированное технологическое сознание породило эсхатологию техники и потребления в ущерб Мудрости. Автор предупреждает, и небезосновательно, что полностью компьютеризированная среда будет формой электронной тюрьмы, а ведь все началось вроде бы с немногого – с ментальной революции в эпоху Возрождения, когда теоцентризм исподволь стал уступать место антропоцентризму.

В таком случае, неизбежно должен был встать вопрос: а нужна ли культура личности? В философские дискуссии XX столетия упорно проникает идея о враждебности культуры изначальной человеческой природе. Подобные представления возникают в русле таких философских течений, как психоанализ, философская антропология, социобиология.

Так, с точки зрения психоанализа (З. Фрейд, К. Юнг и др.) культура служит оковами для спонтанных, инстинктивных побуждений человека. Она постоянно подавляет устойчивые влечения, что неизбежно ведет к неврозам, а потом и к физическим недугам. Данное течение обрело популярность, вызвало к жизни психотерапевтическую практику, а, стало быть, получило распространение и в массовом сознании.

Философская антропология в лице ее современных представителей (Г. Маркузе, Э. Фромм, М. Шелер) тоже предупреждает, что социальность, словно железный обруч, сковала животные импульсы человека, и если развитие цивилизации не будет соотноситься с биологической природой человека, катастрофа окажется неизбежной. И природа отомстит культуре за ее неоправданное верховенство (Самосознание европейской культуры XX века. Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991).

Социобиологи (М. Рьюз, Д. Фридмен, Эдвард О. Уилсон и др.) пытаются рассмотреть вопрос о том, в какой степени поведение человека обуславливается генетическими факторами, и как соотносится культурная эволюция с генетикой человека. Исторический подход к человеку социобиология подменяет биологическим, оценивая культуру лишь как функцию природы, что, естественно, рождает настороженное отношение ко всем формам социального творчества.

Рассогласование разума, воли и чувства, разрушение целостности человеческой души, несомненно, являются фактом, а не выдумкой философов. Но наличие его объясняется последствиями культурной практики, которая будто бы угрожает ментальности человека и преображает его антропологическую природу.

Таким образом, антитеза «культура – природа» и «культура – личность» доведена до предела, и уклон делается в сторону отрицания культуры, ее дискредитации.

С этим согласиться нельзя. Защищать ценность культуры в наше время – значит, в определенной степени идти против течения. Уже одно это должно настораживать. Однако, вне и без культуры не функциональна ни личность, ни общество в целом. Не культура повинна в возникновении деструктивных процессов в обществе и в человеке, а подмена ее истинных ценностей эрзацкультурой, антикультурой.

Культура есть сознательная работа над своим собственным совершенствованием и над упорядочиванием всего того, что окружает человека. Человеческая личность окружена хаосом природных, общественных и исторических условий, а культура призвана гармонизировать его в целях воплощения определенных идеалов. Не случайно Кант трактовал культуру как способность ставить любые цели, в которых воплощается движение к моральному состоянию общества. Опираясь на мнение великого философа, авторы защищают позицию, согласно которой культура выражает специфику человеческой деятельности, а не отменяет природу человека. Поиски человека до культуры и вне культуры не имеют смысла, ибо само появление человека на заре истории уже следует рассматривать как феномен культуры. Невозможна культура вопреки человеку и личность вопреки культуре. Это – неделимое целое. Будучи стержнем всей человеческой деятельности, культура выступает не только инструментом сохранения совокупного духовного опыта человечества, но и обеспечивает эффективную передачу и дальнейшую разработку этого опыта.

Личность есть субъект, реализующий себя в общении и социальном действии. Но для этого требуется наличие мировоззрения, социальных, нравственных и эстетических идеалов, реализация которых немыслима без интеллекта, воли и свободы. Вне культурной традиции и культурной среды личность состояться не может. «Естественный», т.е. не затронутый культурой человек есть антропоморфное существо и не более.

Образ физически совершенного человека-животного Маугли, созданный воображением Р. Киплинга, и герой киноэкрана XX века Тарзан обречены на мифологическое существование. В научной литературе можно найти достаточно серьезную статистику исследования подобных случаев с детьми, по тем или иным обстоятельствам выросших вне человеческого общества. Нет ни одного достоверного факта их успешной социализации и вписывания в реалии общения с себе подобными, но на соответствующем социокультурном уровне. Дети, вскормленные животными, не могут полноценно адаптироваться в обществе и вскоре погибают. Дети, лишенные с рождения возможности речевого общения (в порядке «эксперимента» по наследованию языка родителей или изолированные из династических соображений), вырастали идиотами или рано погибали. А так называемые «госпитальные дети», помещаемые в раннем возрасте в стерильные условия лучших медицинских клиник, проявляли серьезное отставание в умственном и речевом развитии от своих менее «стерильных» сверстников, так как оказалось, что казенное отношение сменного обслуживающего персонала не может заменить ребенку постоянного общения с матерью.

Еще одним знаменитым мифом суждено было стать герою Даниэля Дефо, обаятельнейшему Робинзону Крузо. Вырванный из общества волею судьбы Робинзон демонстрирует чудеса адаптации к природной среде и выживания в экстремальных условиях. К сожалению, статистика подобных случаев зеркально обратна (при соответствующем учете соотнесения срока социальной изоляции и возраста индивида). Мореплаватели и преступники, оказавшиеся на необитаемых островах, как правило, дичали, забывали речь и сходили с ума.

Можно считать научно доказанным факт, что человеку, чтобы стать и оставаться личностью, необходимы контакты с другими людьми в социальной среде как резервуаре поведенческого опыта и накопленных знаний, как средство выявления и удовлетворения индивидуальных потребностей, включая интеллектуальное и эмоциональное общение.

Конечно, проблема диалектической взаимосвязи «личность – культура» приобретает глобальные масштабы в контексте современности, но она имеет достаточно мощный ретроспективный фундамент. Рассматриваемая проблема лежит в плоскости такого извечного вопроса философии, как происхождение человека и общества, роли биологических и социальных факторов наследования в генезисе человеческого сознания.

Авторы придерживаются той точки зрения, что если рассматривать связь культуры с процессами общественного развития и выделить его субъектно-личностный аспект, то необходимо отметить, что именно культура формирует и характеризует человека как деятельного субъекта этих процессов. В этом смысле культура концентрирует опыт человечества в освоении природного и социального мира, на основе которого формируются, сохраняются, совершенствуются и передаются от поколения к поколению формы человеческой ментальности. Человек становится личностью по мере освоения им культурного пространства, своеобразной «социальной памяти» общества. Происходит процесс социализации индивида, в ходе которого человеческое существо с определенными биологическими задатками приобретает качества, необходимые для жизнедеятельности в обществе с исторически заданными культурными характеристиками.

Личность социокультурна по своей сущности, но индивидуальна и неповторима по способу своего существования. Но только ассимиляция культурных ценностей еще не решает проблемы, в этом потребительски пассивном измерении человек проявляет себя лишь как объект культурно-исторического процесса. А вот чтобы культура была именно процессом, а не только совокупностью готовых ценностей, требуется постоянное саморазвитие человека и человечества. В качестве субъекта культуры может быть лишь индивид, стремящийся к саморазвитию, самоформированию, самооценке. Саморазвитие и есть атрибутивный признак личности. Гегель в своей философии отстаивал идею автономности личности, подчеркивая при этом, что личность никогда не завершена, и это побуждает ее к самосовершенствованию. Отсутствие интереса к собственному развитию означает духовную летаргию. Сама же духовность есть внутренняя активность субъекта, она связана с выбором своего собственного бытия, своей судьбы, а это всегда проблематично и не означает возможности остановки, конечности самого процесса. Духовность всегда выступала как принцип самостроительства человека, как выход за реалии наличного бытия, как открытость бытию, в том числе и собственному.

Как же может состояться человек как субъект культуры? Ответ на этот вопрос дала классическая немецкая философия. Борьба за эмансипацию человеческого духа посредством нравственного самосознания – вот центральная тема размышлений немецких просветителей. Содержанием свободы становиться не своеволие индивида, а свобода проявления человеческого разума, критически оценивающего существующий моральный опыт человечества. Все размышления о культуре в теории немецкого Просвещения были так или иначе размышлениями о сущности формирования и путях развития субъективности, а идея субъекта олицетворяла сферу абсолютного знания, поэтому определение сущности субъекта являлось антропологическим. Провозглашенная философией немецкого Просвещения программа (от Лейбница до Фейербаха) ставила задачу обоснования человеческого существования из его собственных, природных, а не сверхприродных предпосылок. Духовность и нравственность отождествляются в единой способности человека к самоформированию и исполнению категорического императива. Именно эта тождественность духовности и нравственности в немецкой классической философии XVIII в. именуется культурой.

В пространстве культуры все формы представления, то есть в возможности созерцать предметный мир в его единстве, в свете различения добра и зла, – являются модулями духовного образования, знаками, помечающими процесс нравственного самосовершенствования человека. Таким образом, сама культура есть не что иное, как допущение свободы сознания субъекта, а значит, и максима осознанного, ответственного действия. Моделирование условий ее реализации шло по трем линиям немецкой философии.

Под культурой, во-первых, понималась способность особого рефлексивного, по кантовскому выражению – «критического» представления, дающего принципы рационального упорядочивания действительности. Предельным выражением этой способности оказывалась разумная организация жизни, как индивидуального субъекта, так и общественного устройства.

Во-вторых, культура трактовалась как способность совершенного представления, которое реализуется в человеческом опыте, ориентированном на идеалы и образцы. Культура в этом смысле играет роль регулятора чувственной, непосредственной сферы общественной жизни, устремленной к царству «человеческих целей» (Кант), то есть к предельно реализованной идее свободы.

В-третьих, под культурой подразумевалась способность «духовного продуцирования». В этом значении культура предстает как процесс накопления прежде всего нравственного опыта человечества, как синоним духовной истории. Идея культуры здесь высвечивается с позиции воли, ибо на первый план выдвигается творчество как необходимое условие существования субъекта, как индивидуального, так и трансцендентального.

Поскольку применительно к индивиду и к социуму постулировалась способность бесконечного совершенствования, постольку идея культуры трансформировалась в закон естественного развития духа. Развитие при таком взгляде приобрело у Канта и Гердера чисто телеологическую окраску: природе приписывалась внутренняя цель – стремление к совершенству, – и она (природа) также составляет судьбу субъекта, его предрасположенность к духовному самообретению. Постулат субстанциональности духовного бытия выливается в допущение родового (трансцендентального) разума и рассматривается сквозь призму возможностей культуры, которая, в свою очередь, предстает либо в форме идеи (образование – наука), либо в форме идеала (творчество – искусство), либо в форме цели (воспитание – история). Но в любой форме эмпирическое представление о культуре как природном воплощении совершенства приводит к представлению о цели культуры как обретении духовной свободы. Ибо духовное бытие не есть гармония многого, но знание и самосознание, не созерцание, но воплощение. Поэтому идея Культуры в немецкой философской классике неизбежно трансформируется в идею Истории, в культурно-историческую концепцию человека и общества. При этом преодолевается руссоистское противопоставление природы и культуры, что весьма важно для утверждения в личном сознании экологического принципа, без которого немыслима современная культура.

Культура и личность, подобно магдебургским полушариям, соединяются в единое Целое, ибо культура полагается в качестве архетипа человеческого бытия. Культура, в особенности у Гердера, рассматривается поэтому как вектор личностного развития. Культура здесь – цель и средство формирования нравственного образа действия индивида, принцип его деятельности и самодеятельности. На индивидуальном уровне культура становится способом самосохранения человеческой природы и способом вхождения в социокультурную традицию. В этой концепции культура предстает как сфера духовного преобразования индивида и одновременно как высший закон одухотворения социального мира; история же отождествляется с культурой и определяется через принцип человеческого самотворчества. А это и означает понимание личности как субъекта культуры в контексте проблематики культурной динамики социума.

Но тот или иной результат творческой деятельности является культурной ценностью, т.е. приобретает значение факта и фактора культуры, лишь в контексте истории, лишь постольку, поскольку его неповторимая целостность и уникальность несут в себе элемент всеобщности, и только в том случае, если он социально ориентирован на формирование, развитие человека. Поэтому бытие ценности в культуре – это всегда путь вовлечения в процесс созидания новых ценностей, приглашение к сотворчеству, соавторству. В культуре всегда присутствует личностный фактор саморазвития, она несет в себе стремление личности к самореализации для других, к продлеванию, воплощению себя в других. Творения культуры всегда личностно окрашены и рассчитаны на личностное восприятие, адресованы личности независимо от численности адресатов. Они могут существовать как явления культуры только в процессе освоения, то есть воплощении содержащегося в них духовного богатства в способностях и в деятельности людей.

В контексте рассматриваемой проблематики культура может быть определена как социально значимая творческая деятельность, представленная в диалектической взаимосвязи ее результатов (опредмеченных в ценностях, нормах, традициях, знаковых и символических системах и т.д.) и ее процессуальности, предполагающей освоение (распредмечивание) людьми уже имеющихся результатов предшествующего творчества, т.е. превращение богатства культурного опыта предшествующих поколений во внутренне богатство индивидов, вновь воплощающих его содержание в своей социальной деятельности, направленной, в свою очередь, на преобразование действительности и самого человека. Культура, таким образом, выступает в качестве не состояния, а процесса, по существу своему не имеющего конечного звена.

В содержание социализации входит усвоение индивидом языка социальной общности, соответствующих способов мышления, присущих данной культуре, принятие индивидом норм, ценностей, традиций, привычек, идеалов и т.д.

Человек утверждает себя как существо социальное, реализует и развивает свои сущностные силы в труде (обработка людьми природы) и в общении (обработка людей людьми). В известном смысле культура выступает в качестве звена между человеком и окружающим его миром и имеет две ипостаси, функционирует двусторонне: направлена на мир (культивирование, очеловечивание мира) и на человека (культивирование всех социальных свойств и качеств человека). Она служит мерой овладения человеком своего отношения к природе, к другим людям и к самому себе. Иначе говоря, в рассматриваемом контексте культура есть мера свободы человека, свободы жить и свободы мыслить, свободы решать и свободы действовать.

Поэтому справедливым будет утверждение, что культура в собственно антропологическом аспекте есть способ и форма человеческого бытия, историческая мера человеческого образа жизни. Она включает в себя исторически-конкретную совокупность знаково-символических систем, аккумулирующих опыт бытия в виде способов восприятия, мышления, познания, переживания и действия, а также в виде знаний, ценностей, способов и критериев оценки, нормативов, хранящих и воспроизводящих опыт всех форм духовно-практической деятельности человека.

В качестве универсальных средств функционирования и развития культуры выступают орудие труда и языковый знак. Если в труде отношение человека к природе опосредуют орудия труда, то отношения между людьми в процессе общения опосредуются языковыми знаками. Посредством орудий труда совершается переход от природы к миру материальной культуры; посредством языка человек поднимается от непосредственно-чувственного отражения в идеальный мир понятий и образов духовной культуры.

Опосредуя отношение человека к природе, орудия труда являются проводником человеческой деятельности, они обладают человеческой обобщенностью (в них овеществляется сила труда и знаний), служат средством общественного воздействия на индивидуальное поведение и осуществляют передачу филогенетического опыта от поколения к поколению, выступают как важнейший фактор социально-экономической организации общества. Преобразуя природу и свои межличностные отношения, человек познает их закономерности и использует их в практической деятельности.

Коррелятором и аналогом орудий труда являются языковые знаки. Семантические функции сложного языкового знака можно определить следующим образом: это символ – в силу своей соотнесенности с предметами и положением дел; это симптом (примета, индекс) в силу своей зависимости от отправителя, внутреннее состояние которого он выражает, и сигнал в силу своего обращения к слушателю, чьим внешним поведением или внутренним состоянием он управляет так же, как и другие коммуникативные знаки.

В языковых знаках овеществляется троякого рода обобщенная информация – предметно-номинативная, оценочно-модальная и социально-регулятивная. Знаково-символические системы переводят содержание социально-исторического опыта человечества в индивидуально-личностный план, а наш личный опыт – в общественный, способствуют контролю личности над своими чувствами, мыслями, поступками и служат формированию личности, воспроизводству субъекта культуры.

Но культура начинается там, где возникает правило. К такому выводу пришел выдающийся французский этнолог и антрополог К. Леви-Стросс на основе структурного анализа целого ряда архаических цивилизаций. В его структурной антропологии исследование процесса труда и речи, всякой творческой деятельности также показывает, что действия человека определенным образом организованы, подчиняются установленным правилам, всегда связаны с какими-то схемами и алгоритмами, т.е. выступают в обличии какой-либо технологии. Опираясь на выводы К. Леви-Стросса, можно утверждать, что правило – это элементарная технологическая универсалия культуры, выступающая в роли ее важнейшей детерминанты при рассмотрении проблемы формирования личности. Правило диктует человеку способ целесообразного поведения, предлагает выбор данного способа поведения как образцового.

В то же время смысл действия, выбор его как желаемого и как должного, объединение действий отдельных личностей в единое целое, вообще осмысление исторической перспективы человеческого бытия определяется в конечном счете такой элементарной культурной формой как идеал. И в этом случае идеал выступает как элементарная аксеологическая универсалия культуры.

В процессе формирования личности как субъекта культуры выбор, который является актом свободы, неизбежно предполагает единство цели и средства, и каждый человек тем свободнее, чем более действенные средства он имеет для реализации целей. Но было бы неверно полагать, что свобода человека сводится к выбору варианта действия из возможностей, заранее заданных необходимостью. Прерогатива свободного человека, по справедливому замечанию И. Канта, состоит в том, чтобы избирать и ставить свои собственные цели. Целеполагание же связано с предвидением, с проникновением в прошлое и будущее, с рождением нового, ранее не существовавшего и в комплексе возможных целей, и в комплексе возможных путей их достижения. И, что особенно существенно, целеполагание всегда включено в смысловое поле, в систему ценностных ориентаций личности, которые служат движущей пружиной всякой деятельности (в данном контексте ценность – опредмеченная потребность личности).

Ядром же нормативно-ценностной системы, органичной формой предвидения как актуализации потенциального в сознании человека является идеал. В нем воплощается желаемый и должный образ общественной и личной жизни (идеал личности и идеал общества).

Для идеала такие атрибутивные характеристики субъективных образов объективного мира как предметность, оперативность, оценочность, весьма специфичны. Идеал жизни призван ответить на фундаментальные вопросы бытия человека в мире, неизбежно возникающие у него в процессе формирования как субъекта культуры: зачем жить, для чего жить и как жить? Он призван служить образом образов, целью целей и мотивом мотивов человеческой деятельности на протяжении всего этого долгого пути. Не случайно идеал, которому человек следует в своей жизни, сравнивают с компасом, маяком, рычагом, с помощью которого можно изменить мир и самого человека. Он указывает возможное направление движения и позволяет судить, насколько мы от этого идеала отклоняемся. Идеал освещает и освящает оптимальный путь, ведущий к цели, к желаемому результату деятельности. Конкретизация идеала в программах и планах деятельности человека актуализирует возможные условия и способы достижения им цели.

Согласно известному изречению, разум человека должен стремиться к истине, его воля – к добру, а чувства – к красоте. Здесь, в сущности, определены общекультурные идеалы познания, практики и эстетического освоения действительности человеком. Истина, Добро и Красота образуют триединство и сопричастны друг другу при рассмотрении проблемы формирования личности. Раскрывая смысл этой сопричастности, В.С. Соловьев прозорливо заключал, что добро через истину осуществляется в красоте. Добро, отделенное от истины и красоты, есть только неопределенное чувство, бессильный порыв, истина отвлеченная есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир. Гармоническое соединение Истины, Добра и Красоты – критерий зрелости подлинно человеческих отношений в социокультурных измерениях.

Но культура – не просто память человечества о себе самом, а память, постоянно находящаяся в движении, поскольку культурная деятельность людей не останавливалась в истории ни на минуту. В разные эпохи на границе между разумом и верой, волей и интеллектом, прекрасным и безобразным, истиной и заблуждением, добром и злом культура рождалась, формировалась и пребывала на основе постоянной двойственности человека, которую сам человек стремился преодолеть и преодолевал в гуманистическом становлении. Для этого человеку и приходится погружать индивидуальность во все ценностное содержание культуры и самоопределяться как личность. Соединение прошлого и настоящего культуры переживается в субъективном времени личности. Тогда и происходит совпадение смысла наличного бытия культуры, которую индивид застал и которая его определила как личность, со смыслом его собственного наличного бытия.

 

2. Техногенная цивилизация: истоки, пределы развития, альтернативы

Оглавление

 

Дата публикации:

10 июня 2001 года

Электронная версия:

© НиТ. Раритетные издания, 1998

В начало сайта | Книги | Статьи | Журналы | Нобелевские лауреаты | Издания НиТ | Подписка
Карта сайта | Cовместные проекты | Журнал «Сумбур» | Игумен Валериан | Техническая библиотека
© МОО «Наука и техника», 1997...2017
Об организацииАудиторияСвязаться с намиРазместить рекламуПравовая информация
Яндекс цитирования
Яндекс.Метрика